Share on twitter
Share on facebook

Ce Iaște Politica, ep. 2: Starea de Natură

Dacă în primul episod al seriei noastre (singura din blogosfera românească ce se ocupă cu popularizarea/prezentarea/discutarea conceptelor politice esențiale și cu evoluția politică în general … din câte știm noi) am realizat un tabel introductiv al momentelor emblematice din evoluția politică a Homo sapiens, acum e momentul să intrăm în pâine. Sau, fiind mai de la țară, în mămăligă.
STAREA DE NATURĂ este o idee dragă filozofilor, demagogilor, pochilor, etc. Mai precis, ea este dragă tuturor indivizilor sau grupurilor care-și doresc să se legitimeze, așa mai pe termen lung, fără să cunoască mare lucru despre societatea actuală și/sau științele sociale. Este un concept atât de răspândit în discuțiile despre cum ar trebui să fie structurate comunitățile umane, încât cred că este prezent până și în cursurile destinate exclusiv escrocilor analfabeți de la faimoasa Academie Națională de Apărare. Dar deja am divagat destul.

În această postare vom discuta (I) despre magnitudinea acestei idei și legătura ei cu legitimitatea și procesul de legitimare; vom avea în vedere (II) cele trei ipostaze „canonice” ale stării de natură în filozofia politică (Hobbes – Locke – Rousseau); în fine, vom prezenta (III) ce se cunoaște din punct de vedere științific despre aceste vremuri imemoriale când cică omul nu era pervertit de teoriile conspiraționiste.

WordCloud Starea de Natură

Sursă Imagine

Starea de Natură; Putere și Legitimitate (I)

Starea de natură este un concept influent nu doar în teoria politică, având implicații teoretice și practice în diferite domenii, de la etică la teorii ale învățării, la prințipuri politice și economice, până la încadrarea juridică a eutanasiei.
Ideea aceasta este atât de răspândită încât constituie o parte centrală (chiar dacă uneori nu extraordinar de accentuată) a cvasi-totalității discursurilor de legitimare, cel puțin în perioada din care avem izvoare scrise.
Totuși, nici înainte nu avem motive să credem că trebile stăteau altcumva. Bineînțeles, mult mai des este întâlnită sub forma unei chemări divine spre un model de existență și comportament dezirabil, nu este „natură” ci „marca creatorului”. Adică emițătorul nu spune că „e natural să …” ci „îi este plăcut lui Dumnezeu să …”.  Tot un drac. Majoritatea acestor eforturi de legitimare se bazează pe o narațiune nu foarte lungă și nu foarte sofisticată. Câteva sunt, fără îndoială, mai răsărite însă esențial de reținut este că fiecare concepție a stării de natură folosește unui obiectiv (enunțat sau nu) anterior sau ulterior.

Mâncător de Căcat
⸺ Oare în starea de natură era vreun Homo sapiens care să manânce căcat 24/7? ⸺

Sursă Imagine

Sintagma „stare de natură” a devenit un hit mai ales în perioada modernă a filozofiei politice (începând cu secolul al XVI-lea), constituind o piatră de hotar a gândirii iluministe (în general) și apoi a tuturor progeniturilor acesteia (de la liberalism la marxism). Conceptul este infinit mai vechi, pentru că ce altceva ar fi putut implica nenea Aristotel când pornea de la premisa că oamenii (nu toți, mai ales bărbații cu ceva mijloace materiale din areale geografice non-barbare) sunt niște „zōon politikon”.
De fapt, orice încercare de generalizare cu privire la comportamentul social (individual, dar mai ales colectiv) al speciei face presupuneri despre natura umană. Și puține lucruri îi plac lui Homo sapiens mai mult decât să generalizeze, fără giudeț în cele mai multe cazuri.

De obicei, termenul de „teorie politică” este folosit cu unul din două posibile înțelesuri. În sens restrâns și destul de rar folosit, o teorie politică înseamnă un demers abstract (adesea sistematic) de explicare a unui fenomen politic. În sens larg și mult mai des utilizat, teoria politică denumește întregul corp al istoriei ideilor politice; în sens restrâns, cele mai influente concepte de filozofie politică.

După cum spuneam, „starea de natură” este o cărămidă în multe discursuri de legitimare și temelia primordială a ideologiilor. Problema e că toate aceste „raționamente” susțin ordini sau comportamente sută la sută artificiale. Tot ce e cultură la Homo sapiens e sută la sută artificial*. O fi natural să trimiți niște adolescenți la moarte în armate pentru apărarea sanctității naturale a ființei naționale? Și putem oferi o infinitate de astfel de exemple.
În ultimele decenii, poate cea mai pernicioasă încarnare a „stării de natură” este construcția „homo oeconomicus” care prezintă aproape toate aspectele negative ale unui discurs bazat pe asemenea supoziții.
Timp de milenii, „starea de natură” a rămas strict de domeniul speculației filozofice, fiind folosită în nesfârșite discursuri de legitimare, mai ales de pochi, politicieni sau acoliții lor, fără nici cea mai mititică dovadă despre cum stătea treaba în acele vremuri semi-legendare. În esență, această stare trimite către perioada în care Homo sapiens trăia în absența unei organizări sociale complexe; o societate în care dominația era slabă și difuză, iar legitimitatea nu era un aspect să fie luat în considerare prea des.  

Într-o organizație socială puterea este rareori exercitată direct, deoarece ar dăuna dinamicii de cooperare a grupului, esențială pentru supraviețuirea organizației. În condiții de stabilitate însă, avem de-a face cu dominația, care este exercitarea legitimă a puterii:
putere = (în cadrul relațiilor sociale) probabilitatea ca un actor să fie într-o poziție în care voința să îi fie îndeplinită în contextul rezistenței din partea altor actori.
dominație = (în cadrul relațiilor sociale) probabilitatea ca o comandă să fie îndeplinită … [fără rezistență].
legitimitate = actorii dintr-o organizare socială recunosc justețea structurării acesteia ca întreg și sunt dispuși să respecte regulile impuse**.

Cel mai adesea, starea de natură este discutată în contextul teoriei contractului social (despre care unii cretini chiar cred că stă scris pe undeva printr-un muzeu ca Declarația de Independență SUA), deoarece trei importanți teoreticieni (vezi secțiunea următoare) au folosit acest artificiu argumentativ pentru a explica varianta lor de contract social: metaforica „înțelegere” prin care s-a instaurat comunitatea politică. În tradiția contractualistă starea de natură există pentru a legitima „clauzele” contractului social care cică stabilește condițiile ieșirii omului din aceste condiții primordiale.

Trei Repere ale Filozofiei Stării de Natură (II)

În condiții normale de presiune și temperatură nu ar fi fost nevoie de mai mult de-o trecere în revistă a diferitelor „idealuri” ale stării de natură într-o scurtă trecere în revistă teoriei occidentale a contractului social. Însă, cum am făcut referire la discursurile de legitimare, este pertinent să prezentăm contextul (individual și istorico-politic al fiecăruia) celor „trei mari” și influente viziuni – ale lui Hobbes, Locke și Rousseau. 
Trebuie spus că, după cum remarcă și Fukuyama în Originile Ordinii Politice, acești autori (ai secolelor XVII-XVIII) nu se bazau pe absolut nici un soi de indicii arheologice cu privire la oamenii sau societățile primitive. De asemenea, nu prea cunoșteau societăți aflate la un grad mai redus de dezvoltare. Despre organizarea socială a primatelor la fel. Făceau un exercițiu exclusiv speculativ.
Adevărata problemă rezidă în influența pe care acești autori o au (indirect/inconștient) asupra marii mase de indivizi ai secolului XXI, deoarece trebuie să ajungi la nivel de master în științe sociale ca ideea stării de natură să fie adusă mai spre zilele noastre. Poate că între viziunile acestea și realitatea (politică) a secolului al XXI-lea nu prea mai sunt multe în comun, dar amprenta lor încă se mai simte dacă nu în litera, cel puțin în spiritul textelor constituționale; un aspect care poate nu este neapărat regretabil sau anacronic.

1. Thomas Hobbes

Chiar dacă nu era un concept sută la sută nou, primul care a folosit cu un oarecare ecou noțiunea de „stare de natură” a fost prea-longevivul englez Thomas Hobbes*** (1588-1679). Aista, băiet de popă de țară cu o educație într-adevăr aleasă, și-a făcut veacul ca preceptor într-o sumedenie de familii de nobili și a susținut partida regală în timpul Războiului Civil (1642-1651).
De bine, pentru el și pentru teoria politică, a fost că l-a susținut din exil. Important de adăugat e că Hobbes a fost un om al Renașterii, nu al Iluminismului; cică avea interese (academice) mai multe ca cele (economice) ale emirului Qatar-ului din prezent: geometrie, dinamica gazelor, etică, istorie, drept, etc. Teoria lui Hobbes despre contractul social și legitimitatea politică a monarhiei absolute a avut un ecou important încă din timpul vieții sale și a fost mega-citat în cercurile reacționare din secolele următoare.

Portret Hobbes
⸺ Th. Hobbes, înfricoșătorul moșneag perpetuu al teoriei politice ⸺

Sursă Imagine

Ca orice mare teoretician, Hobbes pornește de la concluzii și încearcă să găsească (în istorie,morală sau teologie) argumente pentru organizarea socială specifică pe care el o consideră dezirabilă. În termenii psihologiei moderne, am putea spune că prin 1651 (când a scris opusul său de teorie politică Leviathan), în ciuda faptului că realitatea momentului respectiv (cel puțin în Anglia) îl contrazicea, Hobbes era un moșneag încăpățânat care suferea de confirmation bias. Nimic nou sub soare.
Era dealtfel și foarte arogant, considerându-se primul intelectual care punea studiul politicii în termeni științifici, dorea să înțeleagă politica precum contemporanul său „filosof al naturii” Newton mișcarea corpurilor. Avea o viziune foarte mecanicistă despre ființa umană, nu era un fan al ambivalențelor comportamentelor. Remarcăm dealtfel și o mare încredere în rațiune și raționalitate, iar„teoria pe care el o propune este despre ce oamenii trebuie să facă dacă sunt ființe raționale și bine informate”. O fi fost el o valoare a timpurilor sale, însă nu se poate afirma că avea o viziune în care să considere comportamentul politic (cvasi)autonom ⸺ marca filozofiei politice și sociologiei politice moderne.
În plus, acesta dorea, ca majoritatea intelectualilor vremii, să dea seama de o sumedenie de realități și concepte printr-o singură teorie: necesitatea autorității politice, justețea acesteia, legi divine și legi umane, (in)egalitate, suveranitate sau diferența între particular și universal. Cu toate astea, Hobbes dă dovadă de un spirit modern, susținând repetat că „starea de natură” este un construct teoretic și nu maniera prin care autoritatea politică a originat; problema e că cei care și-au sprijinit pozițiile pe raționamentele lui Hobbes au cam uitat să precizeze asta încă din start. Încă o dată, popularizarea s-a dovedit a da chixuri legendare.

„O entitate politică suverană există în principal pentru a apăra viețile supușilor săi, acest lucru fiind posibil doar prin loialitatea tuturor acestor supuși. Nici un suveran nu este demn de acest statut dacă nu poate asigura siguranța”  ⸺  Th. Hobbes

La jumătatea secolului al XVI-lea, suveranitatea era o problemă spinoasă, cel puțin în Anglia. Era clar că sursa suveranității era divinitatea, însă cui i se delega în practică această responsabilitate era mai dificil de stabilit. Hobbes este cu adevărat revoluționar, deoarece schimbă total partitura și imaginează o poveste alternativă a suveranității.
Moșneagul nostru avea un meci cu filosofii medievali, iar ideea sa de stare de natură este extrem de materialistă, divinitatea fiind redusă la rolul de meșter care întoarce ceasul existenței umane. Omul este o ființă guvernată de emoții și rațiune, a doua fiind înțeleasă ca o capacitate de a prefigura consecințele propriului comportament: „orice există în lume este o manifestare particulară, universalul este imaginație verbalizată, iar pentru ca rațiunea să funcționeze, este necesar să opereze cu entități concrete. Cu toate acestea, rațiunea are și o componentă socială, oamenii se corectează unii pe alții, învață să raționeze. În primul rând, oamenii raționează datorită instinctului de autoconservare, iar apoi pentru a trăi mai bine.
Prin studierea corespondenței sale, se știe că Hobbes prefigurează într-un mare fel Iluminismul, ridicând ode rațiunii. Referindu-se la argumentările sale, acesta susținea că „teoria pe care el o propune este despre ce oamenii ar trebui să facă dacă sunt ființe raționale și bine informate”.

SUVERANITATE: sursa supremă de autoritate (dominație legitimă) într-o societate. Suveranul deține puterea de decizie în ultimă instanță****

În starea de natură, fiecare individ este dotat cu suveranitate deplină în virtutea faptului de a fi fost întors cu cheița de creator, dotat cu liber arbitru și rațiune, după cum bârfesc scripturile. Această mixtură de rațiune, emoții și suveranitate a fiecăruia generează un efect secundar teribil: o profundă anxietate pentru individ.
Într-o manieră psihanalitică avant la lettre, Hobbes imaginează starea pre-politică a omului ca fiind marcată de celălalt, de ceea ce i-ar putea face celălalt. În absența unei „asigurări”, oamenii sunt ființe marcate de pericolul celuilalt, iar cea mai la îndemână metodă de a „trata” această anxietate este puterea asupra altora, de unde și setea de putere binecunoscută considerată inerentă ființelor umane de numeroși observatori pre- și post-Hobbes. Totuși, această sete nu vine neapărat dintr-o dorință nestăvilită de dominare, ci, în ultimă instanță, din dorința de auto-prezervare (care la Hobbes este „personificată” de groaza fiecărui individ de a nu fi victima unei morți violente).
În acest tablou al conflictului mereu probabil și posibil, Hobbes realizează o reducere la absurd a conflictul inter-uman și concluzionează că rezultatul logic nu poate fi decât un război al tuturor împotriva tuturor. În starea de natură, toți oamenii au dreptul asupra a orice doresc, chiar și asupra trupurilor altor oameni, în absența unei terțe părți care să le fie judecător comun.
Interesant e că moșarul nostru susține că raționamentul lui nu e făcut să dea seama despre originea guvernării în perioada primitivă a umanității, dinamica familie → clan → trib → regat fiind acceptată relativ de toată lumea care conta pe vremea ceea. Hobbes insistă că e doar un exercițiu de a imagina o lume cu suveranitate difuză, una cu autoritate politică absentă.
Acestea fiind spuse, urmările sunt ușor de prevăzut: indivizii, în raționalitatea lor, renunță la această suveranitate detrimentală a fiecăruia și se pun de acord (a.k.a. încheie un «contract social») să o delege unui judecător ultim care să îi protejeze de ceilalți, reducându-le astfel anxietatea inerentă. De preferat pentru matusalemicul filozof era bineînțeles un rege absolut precum recentul deposedat de căpățână Carol Stuart. Toată lumea câștigă, nu?  

2. John Locke

Cvasi-contemporan cu Hobbes (doar datorită longevității curat nesimțite a aceluia) a fost următorul mare tălmaci al conceptului de stare de natură. Din punct de vedere intelectualo-teologico-politico-social însă, John Locke (1632-1704) se poziționa taman în tabăra adversă: fiu de avocat puritan (în tabăra parlamentară a Războiului Civil), el se specializează ca medic, profesie unde în secolul al XVII-lea însemna că primești bani de la nobili fără să faci mai nimic util. Dealtfel, Locke și-a petrecut mare parte din viață fiind secretarul (mai degrabă decât doctorul) contelui de Shaftesbury, mare anti-regalist/parlamentarist care a făcut parte din facțiunea ce va înfăptui lovitura de stat cunoscută ca „Revoluția Glorioasă” din 1688.
Și asta se vede în varianta lui de „stare de natură”.

SCURT EXCURS ISTORIC

Așa-zisa reformă religioasă forțată de Henric al VIII-lea în anii 1530 a făcut ca structura proprietăților (și, implicit, a actorilor din viața politică)  în Anglia să fie radical diferită față de trecut sau chiar de alte spații europene. Coroana a confiscat și apoi a vândut de-a lungul secolului al XVI-lea o grămadă de pământuri ale bisericii și, mai apoi, ale familiei regale, fiind confruntată cu o criză de parale cronică. Cum nobilii tradiționali, la fel, erau lipsiți de lichidități, cumpărători s-au găsit din alte straturi sociale.
În plus, aceștia erau minten suporteri ai noii credințe, care și-a tras, în câteva generații, un ștaif calvinist de toată frumusețea. Noua „clasă” de proprietari erau astfel niște indivizi mai degrabă ascetici, dedicați paralelor și scripturilor și, infinit mai important, acționau ca un grup în Camera Comunelor. Atât cât se putea pe vremea aia. Ei au fost tabăra puritană, câștigători ai Războiului Civil invocat mai devreme, dar care s-au fâsâit în dictatura Cromwelliană (1650-1658) și au făcut campanie activă apoi pentru Restaurație (1660). Numiți și „capete rotunde” (Roundheads), ei au acționat după aceea ca o partidă parlamentară perpetuu opusă oricărei umbre de abuz regal, fiind artizanii „Revoluției Glorioase” (1688) ⸺ de fapt, o lovitură de stat parlamentară împotriva unui rege falimentar din toate punctele de vedere.
Unii istorici/teoreticieni susțin că ideile lor disparate prin care doreau să-și păstreze drepturile (privilegiile) în fața „atacului” monarhist au fost coagulate de Locke în scrierile sale politice, mai ales în al doilea Tratat privind Guvernarea (1689).

Este binecunoscut că teoria lui Locke constituie baza ideologică a regimului liberalo-aristocrat din Marea Britanie a sec. XVIII-XIX, care va fi adăugită extinsă și pentru regimurile care, ulterior, vor îmbrățișa eticheta „democrațiilor liberale”, plasând în centrul misiunii organizării politice apărarea libertății individuale și a proprietății private.

Portret John Locke
⸺ J. Locke, tras la față de parcă ar fi ținut post ca adoratorii de Arsenie Boca ⸺

Sursă Imagine

Împrumutând cizmele lui Hobbes, Locke imaginează starea de natură tot ca un dispozitiv explicativ, iar starea de natură înseamnă absența unei autorități omenești comune. Spre deosebire de Hobbes (partizan al unei concepții foarte individualiste), Locke are una mai degrabă aristoteliană (unde oamenii sunt natural sociabili și se simt cel mai bine când se află în continuu contact) în care relațiile sociale între oameni se desfășoare într-o relativă armonie, ceea ce e destul de credibil ⸺ doară nu avem nevoie de o autoritate superioară (încarnată în formă birocratică) pentru ca majoritatea relațiilor inter-umane să funcționeze.
„Locke pleacă de la premisa că oamenii se nasc liberi, iar în această situație nici nu au autoritate asupra altor indivizi, nici nu au motive să se supună”. Această viziune vrea să dea seama nu despre statutul biologic al oamenilor (complet dependenți de alții în câteva etape ale vieții), ci să remarce că orice relații de dominație sau de asociere sunt create de oameni pentru scopuri umane, singurul care ar avea motive să ceară autoritatea deplină este Dumnezeu însă, fiind atotputernic, ar fi cam redundant s-o facă. Dealtfel, „pentru Locke, o putere omenească cerând (demanding) autoritate completă, comite o blasfemie”.

În această situație – lipsa unei autorități centrale – oamenii trăiesc sub incidența dreptului natural (nu sunt fără de lege, ca-n viziunea hobbesiană), indivizii ar putea să formeze comunități funcționale, dar și opusul poate fi adevărat. Conflictele pot apărea ca urmare a luării în proprietate a resurselor comune pe care creatorul le-a pus oamenilor la dispoziție. Locke susține că proprietatea autentică a indivizilor asupra resurselor începe atunci când ce este unic uman – capacitatea de muncă/inovație – se adaugă într-o manieră productivă (non-distructivă) resurselor naturale, aici «muncă» având un înțeles foarte larg.
Oamenii părăsesc starea de natură atunci când economia guvernată de o moralitate comună devine prea complexă pentru posibilitățile legale ale dreptului natural. În mod special atunci când se reclamă nevoia de bani în schimburile comerciale. Mai precis, starea de natură dispare prin convenția actorilor (eminamente) economici de a institui o justă autoritate „de arbitraj”, o superioară terță-parte.

Autoritatea politică ia naștere printr-o convenție între „indivizi egali, raționali și morali”, creații ale unui „arhitect” divin și trimiși în această lume de acesta cu scopul de a propera prin fiecare membru. Ca egali în actul de creație, ei au  anumite drepturi și obligații către sine și către ceilalți ⸺ esența dreptului natural. 
Pentru a organiza mai eficient o societate/economie sofisticată, actori raționali deleagă „implementarea” dreptului natural construcției numită stat, dar asta nu înseamnă că își pierd „drepturile naturale” din starea de natură. Această „asigurare” oferită indivizilor duce automat la caracterul limitat al oricărei autorități care dorește să-și păstreze legitimitatea conferită de convenția inițială.
Locke se concentrează, după ce explică ieșirea din starea de natură, mai ales asupra ariilor în care acest arbitru poate funcționa; indivizi cu capul pe umeri nu părăsesc o condiție de libertate pentru a fi asupriți:

„Scopul instituirii guvernământului este evident: să furnizeze legi corecte și uniforme, implementate de judecători imparțiali. Salvarea sufletelor, instituirea bisericilor sau controversele morale nu fac parte din sarcinile guvernămintelor. Autoritatea acestora este limitată de nevoile supușilor săi; acestea fiind protejarea drepturilor acestora și clarificarea obligațiilor pe care le au unii față de alții. Dumnezeu ne oferă doar puterile necesare de a-i îndeplini scopurile, iar guvernământul există pentru a ne îndeplini nevoile pământești, astfel că nici un guvernământ nu are puteri absolute și arbitrare. Este o contradicție a ideii de guvernământ înseși.”  ⸺  J. Locke

În orice caz, la momentul t0 (convenția prin care se părăsește starea de natură) Locke sugerează, nu foarte explicit, că nimeni nu ar acorda puteri discreționare asupra vieții și proprietății sale unei terțe părți și, mai mult, nici un grup nu ar putea să hotărască astfel de delegări masive de drepturi. Teoria guvernării limitate se bazează pe aceste două implicații: (1) nici un grup/instituție nu poate reclama alte puteri decât cele necesare de a-și îndeplini rolurile pentru care a fost creată și (2) sanctitatea persoanei limitează aria de drepturi și libertăți în care guvernământul poate acționa.     

3. Jean-Jacques Rousseau

Dacă n-ați remarcat vreun pattern până acum, nu e nici o problemă, vi-l furnizăm noi: și Hobbes și Locke agregă teorii care să legitimeze valorile grupurilor din care ei fac parte, iar fiecare varietate de „stare de natură” este o placă turnantă a teoriei respective ⸺ indivizi alienați și anxioși aflați mereu la gâtul semenilor reclamă o puternică autoritate centrală ca să-i scape de ei înșiși; indivizi natural sociabili au nevoie mai puțin de un stăpân, fiind mai degrabă ca instrumentiștii care ar putea să cânte și așa, dar ating armonia la unison mai bine și mai repede cu un dirijor.

Cei doi erau figuri periferice ale establishment-ului, Locke și Hobbes făceau parte din cercurile înalte ale vremurilor lor. Se identificau, cel puțin până la un punct, cu grupuri mai mult sau mai puțin coerente în gândire și acțiune politică.
Așa că ce să te faci cu un prăpădit care a fost mai mereu în afara societății respectabile, trăind de la mână pân’ la gură, un permanent intrus, un fel de paria polimat. Ce fel de stare de natură ne propune dânsul, dacă nu are vreo grupare de legitimat? Poate cea mai realistă până la metodele moderne de scrutare a trecutului foarte îndepărtat.  

Spre deosebire de predecesorii săi, care vedeau în „starea de natură” un dispozitiv explicativ, Rousseau (1712-1778) propune un demers aproape antropologic, cu fantomaticele metode și evidențe existente la jumătatea secolului al XVIII-lea în acest sens. În plus, chiar dacă unii îl plasează în tradiția contractualistă, starea de natură din lucrarea sa Contractul Social (1762) este o descriere prescurtată și cam stâlcită a versiunii extinse concepută în Discurs Asupra Originii și Fundamentelor Inegalității Dintre Oameni (1755). Privind retrospectiv, am putea susține (cu toate că nu e foarte ortodox s-o facem) că „starea de natură” Hobbeseană și Lockeană sunt subsumate centralității contractualiste, pe când Rousseau urmărește starea de natură mai puțin pentru un obiectiv ulterior.

Portret Jean Jacques Rousseau
⸺ J.J. Rousseau, cu o căciulă tip merinos, à la nea’ Nicu⸺

Sursă Imagine

Încă poate din vremuri pre-socratice, scopul reflecției politice a fost descrierea „cetății perfecte”, adesea în contrast cu societățile reale, pline de conflict, oportunism, exploatare și violență. Și, cum se face pe la mizerabilele talk-show-uri contemporane, marii învățați ai vremurilor trecute (și prezente) se grăbeau și să găsească ce sau cine este vinovat pentru propensiunea societăților către conflict, oportunism, exploatare și violență.

S-au îndreptat multe dește către o sumedenie de actori, dar de pe la începuturile Evului Mediu era un fel de consens că e ceva intrinsec uman, o imperfecțiune a statutului nostru non-divin. Unii merg departe și susțin că e o consecință a păcatului originar. Starea de natură a lui Hobbes – anxietate și războiul tuturor împotriva tuturor – face parte din această secvență, chiar dacă nu e explicit. Pentru Locke, problemele nasoale erau cauzate de tirani, personaje cu o prea mare autoritate. Ce îi determină pe conducătorii de felul ăsta să abuzeze de autoritate? Probabil tot un soi de propensiune inerent umană, pe care restul (ăia condușii) trebuie s-o țină mereu în frâu.
În toată această cvasi-unanimitate intelectuală, pac, vine Jean-Jacques și întoarce lucrurile cu curu’-n sus, probabil pentru totdeauna. Rousseau lucrează pe terenul fertilizat de Hobbes: oamenii nu pot trăi împreună în absența unei forțe care să le țină impulsurile sub control. Vinovată pentru aceste impulsuri destructive nu este însă vreun aspect intrinsec, ci însăși sociabilitatea. „Rousseau insistă că natura umană descrisă de Hobbes nu este cea autentică, ci natura umană «coruptă» de către societate”. Iar societatea înseamnă inegalitate. Starea de natură imaginată de dânsul și, mai ales, circumstanțele care duc la intrarea indivizilor sub imperiul socialului dau seama de, evident, originile inegalității.
Pentru a explica această nemaipomenită aserțiune, Rousseau își pune întreg talentul său narativ la contribuție ⸺ unul de luat în seamă, având în vedere că mulți îl consideră pionier al modernității în literatura confesională și a romanului ca specie de sine stătătoare. Dacă prezentul este populat de indivizi pervertiți de societate, atunci e nevoie să ne întoarcem într-un timp primordial pentru a afla adevăratul chip al omului. Citind printre rânduri, este imposibil să nu sesizăm că Rousseau propune o „revoluționară” intrepretare a evoluției umane: continuitatea biologică între animale și oameni.

Coperta Discurs Asupra Inegalității
⸺ prima pagină din „Discurs Asupra Inegalității ... ”(1755)⸺

Sursă Imagine

Omul primordial este unul lipsit de moralitate (și de imoralitate dealtfel), este inocent, neavând nici virtuți, nici vicii. Are un instinct pentru propria supraviețuire și o fărâmă de simpatie în fața suferinței membrilor aceleiași specii. Singurul aspect al oamenilor care-i diferențiază de animale este o capacitate infinit superioară către „educabilitate” (nu perfectibilitate),  în limbaj actual am numi-o capacitate de transformare. Mai precis, omul ajuns la maturitatea biologică nu este încă produsul finit, mai are încă multe de învățat, spre deosebire de celelalte animale.
În starea de natură, omul este relativ singur ⸺ după ce depășește dependența față de mamă, nu mai caută decât fugitive întâlniri cu semenii pentru a-și satisface impulsurile sexuale. Această cvasi-izolare înseamnă că individul nu are nici un interes în a amenința sau a face rău membrilor aceleiași specii. Deasemenea, nu acordă mare importanță conflictelor trecute și nici nu este foarte măcinat de contingențele viitorului.

„În ceea ce privește egalitatea, inegalitatea nu avea cum să se manifeste; toți urmăreau plăceri simple și erau vulnerabili în fața pericolelor simple, în absența posesiunilor materiale și a unui vocabular extins care să permită comparațiile între noi și ei, inegalitățile vieții civilizate nu se puteau concepe”.*****

Spre deosebire de ceilalți doi corifei asupra cărora deja ne-am aplecat, Rousseau pare să considere fericirea binele suprem și nicidecum desăvârșirea morală sau economică ⸺ valorile ultime (nedeclarate) propuse de Hobbes sau Locke. Dealtfel, el deplânge ieșirea omului din starea de natură.
De ce ar părăsi cineva un asemenea „paradis” ne-sofisticat dar generator de auto-mulțumire? Rousseau nu oferă o explicație clară ci ne dă o schiță a „pierderii inocenței”: dezvoltarea limbajului aduce oamenii din ce în ce mai des împreună, densitatea populației crește, astfel că se reclamă instituirea unor reguli pentru coexistența indivizilor la scară mai largă. De aici se poate lesne imagina cum omul a fost corupt de presiunile altora, plecând de la instituirea proprietății (comune, apoi private) și dorința de a proteja această proprietate.
Mai important însă este anxietatea dată de tripartita evoluție limbaj → rațiune → morală. În momentul în care instinctele (empatice) se transformă în imperative morale, greșelile trecutului capătă importanță generând și deja faimoasa anxietatea față de viitor. Și nimic nu este mai groaznic ca nesfârșitele comparații între indivizi. Duplicitatea, ipocrizia și invidia nu sunt decât corolarele traiului împreună.
Omul socializat dorește aprobare/recunoaștere din partea semenilor săi, iar pentru ca aceasta să fie totală (un sentiment relativ absolutizat) are nevoie de controlul total asupra acestora. Astfel, toate excesele despotismului sunt înscrise în „ADN-ul” comunităților umane încă de la instituirea acestora.

„Știința” Stării de Natură (III)

Acest relativ lung excurs în reflecția filosofică asupra stării de natură vrea să arate că s-a depus un intens efort de-a lungul veacurilor pentru un scop care, în lumina dovezilor și teoriilor evoluționiste, biologice, antropologice, sociale și arhelogice ale secolului al XXI-lea, constituie o mare greșeală … pentru a cita clasicii.
Bineînțeles că nu există o știință a stării de natură (de unde și ghilimelele), dar există destule indicii după care să creăm un portret al vieții (sociale sau nu a) omului primitiv. Greșeala pe care o pomeneam se referă la premisa (nedeclarată a filosofiei stării de natură) după care omul ar fi un animal an-istoric și am putea să găsim puncte comune tuturor indivizilor și comunităților. Am putea, dar care ar fi relevanța lor pentru omul de astăzi?
În plus, această premisă presupune o desfășurare lineară a evoluției. Altă greșeală. Totuși, nu putem să le reproșăm gânditorilor secolelor XVI-XVIII că nu cunoșteau teoria evoluției sau concepții antropologice recente. Putem însă să-i bălăcărim pe cei care nu lasă asemenea exerciții de imaginație în istoria ideilor politice și se încăpățânează să recicleze unele teorii, ce-i drept seducătoare, în loc să propună altele noi.

Scopul acestei serii „Ce Iaște Politica” este să prezinte evoluția politică a umanității și, uneori, vom vorbi și despre ideile trecutului cu privire la evoluția politică a umanității. Pentru că dacă ideile unor Hobbes, Locke sau Rousseau nu influențat câtuși de puțin parcursul celor câtorva zeci de mii de Homo sapiens care au reușit să colonizeze aproape toate continentele acum câteva zeci de milenii, cu siguranță au influențat comportamentul a sute și mii de milioane de Homo sapiens în ultimele două-trei secole.

1. Răzbunarea lu' Aristotel

O disciplină care poate părea foarte inofensivă pentru cetățeanul obișnuit – primatologia modernă – demontează foarte rapid două presupoziții esențiale ale teoriei clasice a stării de natură: (relativa) izolare a individului primitiv și emergența comunității politice din starea de primitivism.
Însă, după cum am discutat în episodul anterior – când demonstram magistral superioritatea absolută a cimpanzeului în fața tîrlovului – toate primatele (dar cimpanzeii, animalele cele mai apropiate genetic și comportamental de oameni, în mod special) „practică o formă atenuată de politică”.******

Mai mult, deoarece primatele au un comportament care poate fi privit ca o secvență interminabilă de cooperare și conflict cu semenii lor, se poate spune că o comunitate politică nu ar fi neapărat apanajul Homo sapiens. Asta ca să nu mai complicăm treaba și să invocăm toți ceilalți exponenți ai genului Homo, din păcate dispăruți pentru vecie.
La fel, primatologia și antropologia asigură că nu a existat niciodată de-a lungul evoluției vreun moment în care strămoșii noștri să fi funcționat ca indivizi izolați. Doar vicisitudinile pochimii (vezi pustnicii) sau ale modernității (vezi alienarea) au dat naștere a ceea ce ar putea fi considerat  un Frankenstein evoluționist: primata solitară.
Dealtfel, nici nu e greu să-ți imaginezi imposibilitatea izolării în așa-zisa stare de natură: individul de sine stătător este un animal foarte vulnerabil și cu o sumedenie de nevoi pe care nu și le poate satisface de unul singur. Astfel, izolarea apare posibilă doar când există orizontul delegării acestei satisfaceri a nevoilor. Dar, pentru asta e minten să existe diviziunea muncii, iar când discutăm de diviziunea muncii, deja discutăm de vremuri mult îndepărtate de starea de natură.

Chiar dacă nu ne place întotdeauna (și nu este întotdeauna foarte productivă), sociabilitatea pare „să fie înscrisă în circuitele neurologice ale Homo sapiens” și ale ascendenților săi. Astfel, este foarte plauzibil „să presupunem că grupuri umane structurate în funcție de relațiile de rudenie au existat cu mult înainte de existența omului genetic modern”. Iar structurile sociale ale cimpanzeilor, precum și descoperiri arheologice, arată că membrii genului Homo nu au funcționat în grupuri mai mici de câteva zeci de indivizi.
Dacă asta nu-i „răzbunarea lu’ Aristotel”, nu știu ce e. Discipline academice, pe care practic el singur le-a fondat acu’ vreo 23 de secole, mai proeminente sau mai obscure au demonstrat în ultimele decenii că omul (da’ nu doar el) este taman acel animal social.
Sociabilitatea nu se referă doar la vorbitul degeaba. Sociabilitatea primatelor implică „educarea” generațiilor succesive întru preferarea comportamentelor care s-au dovedit a fi benefice pentru specie. De exemplu, că nu-i chiar indicat să calci pe șerpi. Sau să-l zgândări pe masculu’ alfa când are probleme cu hemoroizii. Această „educare” face parte dintr-o „cultură” primitivă existentă și la alte primate. Cimpanzei aflați în nișe ecologice diferite folosesc/confecționează unelte diferite pentru a ajunge la același scop: „pescuitul” termitelor dintr-un mușuroi, spre exemplu.

June Primate
⸺ cercetătorii sugerează că toate primatele au un minimum de «cultură» ⸺

Sursă Imagine

Această „educare” precum și „sportul” preferat al primatelor – lupta pentru status – nu ar putea fi posibilă în absența existenței și internalizării unor reguli de conduită. Astfel, apetența pentru enunțarea, negocierea și respectatul unor reguli precedă cu mult comunitatea politică; altădată considerată a fi momentul t0 pentru apariția indivizilor care se supun regulilor.
După cum remarcau și filozofii stării de natură, regulile sunt inerente comunităților, iar reducerea la absurd a unei comunități (a.k.a. instituția căsătoriei) ne învață că regulile sunt necesare oriunde avem mai mult de un individ. Dar cum regulile își fac apariția prima dată în viață în cadrul proceselor de educație din fragedă copilărie, nu este deplasat să afirmăm că „oamenii au un atașament emoțional față transmiterea regulilor”. De aici se duce pe apa Sâmbetei și a doua «mare presupunere» a filozofiei stării de natură: dacă negocierea și enunțarea regulilor poate fi considerat un proces specific indivizilor raționali, perpetuarea acestora este unul adânc emoțional. Și cum regulile nu pot fi mereu negociate (acțiunea colectivă specifică primatelor ar fi în disoluție), ce este și ce nu este permis e o chestiune destul de îndepărtată de terenul rațiunii.
Fukuyama concluzionează că această „învestiție emoțională în reguli” (în prezent ea se traduce în atașamentul față de instituții) explică natura fundamental non-lineară a schimbării sociale: „lungi perioade de stagnare sau ajustări minore urmate de schimbări radicale rapide”.

Până acum am evidențiat ce aspecte din teoria filozofică a stării de natură sunt contrazise de științele naturale și sociale contemporane. În secțiunile anterioare am stabilit că teoria politică se preocupă cu identificarea agenților (de orice natură) responsabili pentru propensiunea societăților către conflict, oportunism, exploatare și violență. Majoritatea gânditorilor clasici susțin ipoteza unui defect în natura umană.
Noi demult, încă din fragedă copchilărie, am considerat că așa-zisa luptă pentru resurse a oamenilor este doar un pretext. Realitatea este că primatele nu trăiesc și nu au trăit niciodată în societăți perfect egalitare. Dinamica traiului este cooperarea întru achiziționarea resurselor și distribuirea inegală a acestora în funcție de status (status-ul descrie poziția relativă și instabilă pe care un individ îl ocupă într-o organizație dată, în funcție de normele, valorile și comportamentele existente/percepute în respectiva organizație). În grupurile de primate, un status mai înalt coincide (de obicei) cu o alocare a puterii direct proporțională, iar lupta pentru status este o constantă, uneori având consecințe dramatice, mergând până la dezintegrarea grupului.

„Ființele umane posedă o dorință de «recunoaștere» (status) care este extrem de problematică, deoarece conflictul în jurul status-ului este un joc de sumă zero. Un status mai înalt poate fi obținut doar în dauna altui individ.”  ⸺  F. Fukuyama, „Origins of Political Order”.

2. Tirania Neamurilor

Antropologii evoluționiști au stabilit că există, grosso modo, patru stadii ale evoluției complexității social-politice ale grupurilor de Homo sapiens: ceata, tribul, fieful («chiefdom» în engleză ⸺ un soi de uniune de triburi cu un șef recunoscut) și statul. Organizarea „în cete” este, de fapt, adevărata stare de natură. O ceată este, cel mai adesea, o „familie” extinsă ținută împreună de legături de rudenie și prietenie, dar și de alte obiective comune.
Cetele și triburile sunt relativ egalitare (autoritatea fiind exercitată în manieră inter-personală în interiorul unor structuri de sorginte familială), pe când fiefurile și statele nu (autoritatea este exercitată teritorial, într-o manieră din ce în ce mai puțin inter-personală).
Tot din punctul de vedere al antropologiei evoluționiste este necesar să punctăm că celelalte trei tipuri de organizare sunt mult mai fluide; se pot dezintegra și recompune; iar loialitățile statale, spre exemplu, nu înlocuiesc/exclud loialități tribale sau familiale. Realități contemporane arhicunoscute ⸺ cetele de vânători-culegători care încă mai există în spații izolate, puternice loialități tribale cu structuri statale din hârtie creponată în zone foarte dezvoltate economic (ca prin lumea arabă), sau loialități familiale puternice în ciuda prezenței unui stat puternic de peste 1500 de ani (China) ⸺ demonstrează că evoluția organizării politice este puternic non-lineară.

Evoluția și stadiul actual al organizării sociale ne arată că treburile nu trebuie privite nici într-o perspectivă strict evoluționistă, nici într-una strict culturală. Există un aspect evoluționist ⸺ Homo sapiens ocupă o multitudine de nișe ecologice, iar pentru realități fizice diferite, răspunsurile la nivelul organizării sociale sunt surprinzător de convergente ⸺ dar și unul cultural ⸺ instituțiile politice (privite drept complex de reguli) se diseminează de la o generație la alta și de la o societate la alta (evident nu în totalitate).

Așa și, până la urmă, cum arăta această „adevărată” stare de natură? Există încă vreo câteva locuri pe planetă unde indivizii viețuiesc în cete. Acesta este stadiul în care omul a trăit în marea majoritate a istoriei sale, a fost vânător-culegător. Datorită modului non-sedentar de a obține resurse și a posibilităților limitate de a le acumula, autoritatea la nivel de ceată este foarte fluidă și învestită de la caz la caz în indivizi ce dau dovadă de forță fizică, inteligență, încredere, etc. În afară de relațiile între părinți și copii, oportunitățile de coerciție (sau de moștenire de bunuri) sunt reduse, având în vedere că părăsirea cetei se poate întâmpla oricând. Această organizare este similară societăților așa-numite „de fuziune-fisiune” specifice cimpanzeilor, doar că la o altă scară și nivel de sofisticare.

Totuși, chiar dacă pare destul de idilic, această formă de organizare nu este așa cum sună. De altfel, oricine a supraviețuit unei mese de sărbători cu socrii știe că nu prea are de ce să regrete modernitatea. În această stare de natură, individul suferă sub ceea ce antropologul Ernest Gellner a denumit „the tyranny of cousins” (dar cum sună cam nasol în românește, noi i-am zis) tirania neamurilor. Când universul tău social este redus la cei pe care îi cunoști direct, aceștia își vor aroga nemaipomenite puteri asupra persoanei tale: ce rol (economic) îndeplinești, ce parteneri îți alegi, căror zei te închini. Și, mult mai rău, aceleași bârfe despre aceleași tîrle proxime în fiecare zi. Poți să pleci, da’ e cam riscant și oricum te vei supune tiraniei altor neamuri în cel mai bun caz. Când prăpădiții inculți contemporani care propun întoarcerea la origine (adică la starea de natură) habar n-au ce-ar însemna asta. N-au nici măcar valuarea filosofilor iluminiști și pre-iluminiști care tot au mai nimerit câte ceva despre starea de natură.

Incredibil de încet, oamenii fac tranziția de la ceată la trib. Din punct de vedere cronologic ne aflăm în tranziția către Revoluția Agricolă, adică aproximativ cu 10.000 de ani în urmă, iar următoarea formă de organizare social-politică ⸺ tribul ⸺ o vom explora în episodul următor.

* Aici, ne referim la cultură în cel mai larg sens posibil … suma tuturor reprezentărilor despre …
** Definițiile puterii și dominației sunt luate din Max Weber, Economy and Society; definiția legitimității, tot de inspirație weberiană, din F. Fukuyama, The Origins of Political Order.
*** Pentru un sumar al ideilor lui Hobbes, Locke și Rousseau am consultat Alan Ryan, On Politics. A History of Political Thought From Herodotus to the Present. Citatele folosite în secțiunea a doua sunt, deasemeni, din volumul menționat.
**** Definiție preluată din Rod Hague, Martin Harrop, John McCormick, Comparative Government and Politics. Trebuie adăugat că suveranitatea în societățile moderne  este mai degrabă o chestiune simbolică. Cel mai adesea suveranii, Dumnezeu sau poporul, au prostul obicei de a nu-și face simțită voința cu subiect și predicat.
***** Alan Ryan, op. cit., p. 496.
****** Francis Fukuyama, The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution, p. 24. În afara excepțiilor notate, citatele prezente în secțiunea a treia a postării sunt din acest opus.

Newsletter Nesimțit

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Newsletter Nesimțit