Meniu
De ce dau chix instituțiile statului? De-a lungul istoriei, disfuncționalitatea acestora a fost mai degrabă regula decât excepția, că doar nu credeți că pervertirea lor a început o dată cu Marian Oprișan, Teldrum sau cu bordurile căcatului grizonant Adriean Videanu. Dimpotrivă, aproape de–a doua zi după „nașterea” statului, forțe exterioare și interioare s-au gândit cum să profite de pe urma sa și, ca un corolar, să îl submineze.
Acuma, n-ar fi nici o problemă dacă s-ar submina doar dimensiunea coercitivă a instituțiilor statului, dar se subminează și partea ceea utilă, aia care are de–a face cu facilitarea acțiunii colective.
Aceste secvențe incredibil de complexe de interacțiune între stat și ceilalți actori din spațiul asupra căruia statului își exercită teoreticul monopol al legitimității sunt etichetate în discursul superficial drept tensiuni stat-societate. După cum am văzut în episodul anterior (https://un-nesimtit.ro/triburi-state-weber/#zfooter3), instituțiile statale au fost cel mai adesea pur și simplu „așezate” deasupra celor ale „societății”. În unele cazuri, partea de societate este destul de slabă dar, de cele mai multe ori (mai ales în cazul clasic discutat în acest articol, unde avem puternice, numeroase și eterogene triburi compunând așa-numita societate), instituțiile sociale se dovedesc a fi extrem de încăpățânate.
Acestea ajung să se folosească de stat, găsind mereu soluții să-l populeze cu indivizi datorând loialitate în primul rând structurilor sociale din care provin iar, prin promovarea obiectivelor personale și de clan în dauna celor emise de conducerea statului, subminează e:fciența, raționalitatea și legitimitatea statului. Acest proces poartă denumirea de re– patrimonializare și, când este practicat în condițiile de modernitate tehnologică și culturală ale secolelor XX-XXI constituie tîrlismul politic prin definiție.
Efortul acesta de subminare (de obicei din interiorul statului) marcat de încercarea de revenire la structuri sociale tribale/familiale dus la extrem, echivalează cu totala dizolvare a modului de organizare statal. Totuși, acest deznodământ se dovedește a fi extrem de izolat. Între hegemonia de necontestat a statului (denumită și totalitarism) și victoria totală forțelor patrimoniale (să zicem starea de fapt din Papua Noua Guinee de dinainte de secolul al XX-lea) pot exista nenumărate aranjamente intermediare.
La o adică, e posibil chiar să avem „înțelegeri” bine codificate despre conduita fiecărei așa-zise „părți”. Atunci când relațiile sunt bine definite, predictibile și respectate avem de–a face nici mai mult nici mai puțin cu ce e cunoscut drept rule of law („domnia legii”, într-o traducere nefericită).
O cheie utilă de citire a istoriei poate fi tocmai aceasta ⸺ lupta între centralism, a efortului de „raționalizare” a vieții publice din partea statului și demersurile de re–patrimonializare din partea actorilor centrifugi sau subminarea statului. În funcție de natura forțelor centralizatoare sau centrifugale, putem documenta o sumedenie de rezultate.
În acest episod vom începe, evident, cu începuturile statului. Vom discuta (I) despre apariția statului (cvasi)modern în China, cu câteva secole înaintea erei noastre. Statul Qin a fost zidit pe scheletul unei societăți formate din puternice triburi agnatice, ale căror ecouri se mai aud și astăzi prin sudul Republicii Populare. Povestea multelor dinastii chinezești este povestea dialecticii centralizare ⸺ (re)patrimonializare, o poveste din care singurii pierzători au fost miliardele de țărani mâncători de porc Moo–Shu. Sau muritori de foame.
După povestea de succes a statului chinez, ne vom îndrepta (II) către scenariul diametral opus ⸺ o societate încăpățânată unde instituțiile de forță nu prea au prins rădăcini. Trecem Himalaya către India, un spațiu unde hinduismul și casta brahmanilor ne–a oferit primele rudimente de rule of law.
Totuși, nu în cele două „clasice” civilizații găsim cea mai interesantă poveste de construcție și subminare instituțională, ci în (III) lumea islamică, unde faimoși descendenți arabi și turcizați ai celebrului bișnițar Mahomed au inventat cel mai draconic instrument de evitare a (re)patrimonializării: sclavia militaro–administrativă1 .
Fiind lipsit de cheful de a căuta o resursă în limba română mai de soi, cred că ne descurcăm cu Wikipedia pentru repere cronologice din istoria Chinei, pentru a nu repeta mereu când invocăm vreo perioadă propriu–zisă. Cert este că la începuturile care ne interesează – intrați bine în primul mileniu î.Hr., în vremea dinastiei Zhou, cum i se zice – vastitatea chinezească era condusă într-o manieră curat patrimonială, unii i-ar zice și feudală.
Feudalismul e o denumire și un concept destul de controversat – unii consideră că e pertinent doar pentru spațiul vest- european, alții că e important de subliniat dimensiunea contractuală a obligațiilor de loialitate – însă, dacă e să-l folosim în contexte mai largi, feudalismul desemnează lipsa centralizării politice. În «istoriile» chinezești, unitățile politice sunt mereu cunoscute drept «state», deși până la 221 î.Hr. nu putem discuta decât de societăți aflate la confluența între organizarea tribală și cea intermediară (nici trib, dar nici stat), pe care noi am tradus-o prin «fief» (chiefdom).
Aceste „fiefuri” erau, de obicei, administrate într-o manieră tipic patrimonială: o singură familie (clan) percepea taxe, recruta forțe armate provizorii și furniza o justiție foarte particularistică într-o lume lipsită de distincția public–privat. Sute de asemenea „fiefuri” dominate de potentați locali însemnau realitatea politică etichetată drept China dinastiei Zhou.
Precum vreo mie și ceva de ani mai târziu în spațiul european, o stare generalizată de război între numeroase unități politice au determinat schimbarea peisajului. În această luptă, câștigătorii au fost, evident, aceia capabili de surplus agricol mai important, liderii ce recrutau un procentaj mai ridicat din populația agricolă, dezvoltau căi de comunicații militare mai eficiente, etc. Mai precis, în conflictele interminabile din Perioada Primăverii și a Toamnei și din Perioada Statelor Combatante au supraviețuit liderii care au raționalizat războiul și mijloacele economice permițând desfășurarea războiului. Aceste secole bune de haos politic nu au format doar administrații mai eficiente și războinici mai legendari ci și un soi de ideologie chineză – un set de idei despre cum ar trebui organizate statul și societatea – împărtășită de o largă majoritate a indivizilor alfabetizați. Se poate susține că cele mai cunoscute două expresii ale acestei ideologii – confucianismul și legalismul – nu ar fi avut aceeași răspândire și grad de acceptare fără mobilitatea intelectualilor cauzată de conflictele perpetue.
Către secolele IV-III î. Hr., în cele mai puternice dintre unitățile politice cernute de secole de război putem deja vorbi despre o birocrație modernă (cadre administrative cu un caracter permanent, selectate pe criterii de abilitate și nu de conexiuni familiale sau tribale), născută din nevoia de taxare/mobilizare permanentă.
Evident că cei mai indicați să ocupe pozițiile fruntașe în aceste emergente birocrații au fost tocmai literații formați în spiritul «școlilor de gândire» dezvoltate aproape concomitent. Această cultură literar-birocratică, unde administratorul/învățatul era considerat un tip uman ideal (chiar și peste cel al liderului războinic) este o trăsătură, printre civilizațiile clasice cel puțin, unic chinezească.
Încununarea evoluțiilor cauzate de războiul total și administrația rațională ne duce la momentul 221 î. Hr., când valorosu’ Qin Shi Huang (ăla cu soldații de teracotă) cucerește ultimele dintre „statele combatante”, devenind primul împărat al Chinei și liderul primului stat modern din istorie ⸺ unul îndeplinind majoritatea criteriilor expuse de noi în episodul anterior, precum și o serie dintre criteriile weberiene referitoare la conducerea rațională prin intermediul unui staff birocratic.
/https://tf-cmsv2-smithsonianmag-media.s3.amazonaws.com/filer/c6/16/c6169fc7-2151-4d59-8bef-b1a0fc84866b/mar2015_h08_phenom.jpg)
Cruzimea împăratului Qin este mai mult decât legendară pe malurile Fluviului Galben, iar din legendele acestea se poate concluziona că centralizarea statală s-a produs (literalmente) pe cadavrele puternicelor familii nobiliare. Oare eficiența și raționalismul arhitecților statului chinez a împiedicat reapariția patrimonialismului?
Bineînțeles că nu, dar noțiunea de stat s-a împământenit în conștiința chinezului, de la vlădică la opincă. În plus, la nivel local vechea manieră de organizare a acțiunii colective tip «ia-mio mie, dă–ți-o ție» supraviețuiește cu brio în mediul rural și în vremea lui Xi Jinping. Tranziția de la potentat local la figură de interes general a devenit însă aproape imposibil de realizat; nimeni n-a «teleormanizat» China vreodată. Asta datorită culturii comune a elitelor administrative și intelectuale și puterii (teoretic) nelimitate a împăratului.
Au existat perioade de declin în capacitățile statului, lovituri de palat sau schimbări de dinastii; toate astea au culminat uneori cu invazii din partea migratorilor din Asia Centrală. Problema barbarilor n-a fost niciodată prea spinoasă pentru chinezi; și cel mai al dracu’ șef de trib călare a fost asimilat în marea civilizație pe care o subjugase în bătălie aproape peste noapte.
Cât despre acei puternici a căror existență era inevitabilă ca urmare a nevoilor logistice de delegare:
Feudalismul de tip Zhou, în care câte-o familie dobândea o bază de putere independentă de guvernul central reapare la câteva intervale în istoria Chinei, mai ales în perioadele haotice inter-dinastice. Dar o dată ce autoritatea centrală se regăsește, nu are nici o problemă în a restabili controlul asupra unor astfel de entități.
Nu a existat nici un episod în care baronii din teritoriu să devină atât de puternici încât să dicteze monarhului un compromis constituțional, precum în Anglia cu Magna Charta. Liderii locali nu aveau legitimitate legală, spre deosebire de Europa. De :fecare dată când aristocrația locală a încercat să pună mâna pe putere în China, nu a încercat să-și construiască o bază localizată de control, ci și-a propus capturarea guvernului central.
The Origins of Political Order, p. 132
Istoria Chinei, de la armata de teracotă și până prin secolul al XIX-lea, este remarcabilă prin două aspecte nemaivăzute (la asemenea scară în timp și spațiu): concentrarea nemaipomenită a puterii politice în mâinile unui individ și birocrația adiacentă, dublată de lipsa vreunei serioase forțe de opoziție la acest autentic Leviatan. Nimic nu avea (și încă nu are) precedență față de puterea politică în China. De exemplu, în celelalte două spații discutate în acest articol – India și lumea musulmană/Imperiul Otoman – hinduismul și, respectiv, islamul acționează ca o frână în calea centralizării extreme a puterii, aspect recunoscut și de cei mai egolatri maharajahi și sultani. Societatea chineză trage de peste două milenii fără prea mare protest la jugul impus de precocele stat (weberian) instituit de Qin Shi Huang.
Cel puțin de prin secolul al XVIII-lea, comparațiile între lumea chineză și cea vest-europeană au devenit recurente. Asemănările (cum ar fi apariția statului din cenușa răzbelului) sunt frapante, dar la fel și deosebirile (un teritoriu imens ce a fost centralizat față de numeroase unități politice în perpetuă concurență). Începând cu secolul al XIX-lea, proaspeții teoreticieni ai proaspetei teorii a modernizării au ajuns să se întrebe cum a fost posibil ca imperiul chinez – lider la demografie, tehnologie, stabilitate politică și producție tehnologică timp de vreo cinșpe secole – să nu :f dezvoltat capitalismul, independent de și înaintea europenilor. Să fi fost nevoie ca mintea lui Deng Xiaoping să cace ideea capitalismului de partid și de stat astfel încât urmașii lui Confucius să ajungă din nou să se bată la podium.
În termeni pe care i-am mai folosit în această serie, întrebarea esențială este de ce un aspect esențial al modernizării politice nu a fost urmat de o desăvârșire la toate nivelurile și populația Chinei nu a ieșit din condiții Maltusiene decât către sfârșitul secolului al XX-lea?
Răspunsurile nu sunt deloc simple, însă putem să începem prin a evidenția că modernitatea politică nu trebuie să implice sau să :fe concomitentă cu modernizarea economică sau socială. Teoriile stadiilor bine delimitate de evoluție s-au dovedit demult a fi niște modele prea simpliste, reductive.
Apoi, nu vorbim decât de un aspect al modernizării politice, chiar dacă e poate cel mai important. Existența unui stat modern este, fără îndoială, o condiție necesară tuturor celorlalte tipuri de modernizare. Însă nu e și o condiție suficientă; în plus, e posibil ca însăși forța statului, nestăvilită de alte elemente de modernitate politică precum domnia legii și cenzura democratică, să fie un impediment în calea modernizării economice și sociale.
Cât despre condițiile necesare emergenței sistemului capitalist? Dacă stăm să ne docomentăm oleacă, ne vom da seama că modernitatea capitalistă înseamnă mai mult decât retrogradarea în plan secund a patrimonialismului, iar asemănările cu Europa sesizate de de–alde Montesquieu în discuții de crâșmă sunt mai degrabă superficiale:
Înaintea dezvoltării sistemului capitalist, în Europa evoluaseră deja numeroase atitudini și instituții: „o revoluție cognitivă ce a dus la inovații tehnologice ; drepturi de proprietate ce au oferit indivizilor imbolduri economice ; centre urbane comerciale cu o tradiție a independenței economice și a autonomiei politice ; o cultură unde prestigiul social includea (și) profesiunile comerciale ; suverani limitați de domnia legii (mai ales în ce privește confiscarea proprietății) ; o diviziune a muncii extensivă, care a mobilizat mereu noi grupuri către arena politică ; o subminare a structurilor familiale tradiționale în favoarea unor forme de asociere individualiste și contractualiste.
The Origins of Political Order, p. 127
Dacă privim evoluția ordinii politice doar prin gradul de centralizare, peisajul chinezesc standard a fost unul dominat de un stat cu o birocrație puternică marcat doar de ocazionale procese de fărâmițare. De partea cealaltă a Himalaya, lucrurile au stat taman invers. În această parte a doua a expozițiunii noastre despre evoluția politică în Orientul antic și medieval, vom vedea cum Vishnu împreună cu Ghilgameș sau Sarasvati au conspirat întru zămislirea primei societăți înzestrată cu ce s-ar putea numi o rudimentară domnie a legii (rule of law).
Mai întâi însă, e minten să bălăcărim ideile și modelele/sistemele de analiză a schimbării sociale prevalente în discursul public. Cele mai pernicioase astfel de pseudo–sisteme sunt cele marxiste (eee… mai degrabă leniniste) și cele de inspirație economică neo-liberală, cu toate că și alea de sorginte weberiană sunt destul de reductive. În general, acestea acordă autonomie unui singur proces – considerat a fi esențial și care le subsumează pe celelalte – în explicarea transformărilor societăților; în genere, cel economic … de parcă numai cu pâne s-ar sătura omul.
Adevărul e că acești chibiți ai grandioasei povești a istoriei (că nu sunt mai mult de–atât) nu au avut datele necesare, răbdarea necesară sau erudiția necesară de a pune la punct un model explicativ care să deie seama de întreaga complexitate a prefacerilor societăților, de la ieșirea din starea de natură până la perfecționarea clientelismului pandelesc.
În povestea chinezească am văzut cum modernizarea politică se poate realiza foarte devreme și deveni chiar o frână întru dezvoltarea economică și socială a unui spațiu imens. În povestea indiană vom vedea cum o puternică strati:fcare socială – generată de forța unui sistem religios și ce poate fi considerată o instanță de «modernizare» socială – împiedică dezvoltarea politică și economică a unui spațiu de dimensiuni asemănătoare.
Dacă boboru’ și intelectualii lu’ pește ar încerca să se delimiteze de modele explicative simpliste, de soiul că „A implică B”, și n-ar mai mânca căcat că sunt în măsură să–și dea cu părerea în virtutea îndelungii experiențe la strung, credem că s-ar putea ajunge chiar la mai puține conflicte de–astea de suprafață în spațiul public. Ar putea măcar să–și decline competențele; spre exemplu, la aflarea «veștii» că există un model de explicare a schimbării sociale denumit IEMP ⸺ ce susține că actorii importanți, ăia care generează (sau, dimpotrivă, împiedică) schimbarea socială, se află la intersecția a patru rețele inter-dependente de putere (putere ideologică, economică, militară și politică) ce se manifestă extensiv și intensiv în orice societate.
Ce se poate spune cu siguranță despre sistemul de caste din India e că nimic nu se poate spune cu siguranță despre sistemul de caste din India. Adevărul e că discutăm despre variații imense în timp și spațiu; contradicții de prințip și metodă între cei care studiază sistemul de caste din interior și cei din exterior (distincția «emic-etic»); problemele inerente analizei influenței unui anumit tip de stratificare socială asupra evoluției politice și economice a societății respective.
Esențial e de reținut că termenul de «castă» e de origine portugheză și desemnează deosebirile superficiale sesizate de europeni printre diferitele grupuri din India. Acuma trebuie să ne dăm seama că europenii au ajuns în India când budismul și apoi islamul au influențat considerabil societatea originar hindusă (mai ales elitele), plus că ei nu vorbeau nici una dintre miile de limbi/dialecte ale subcontinentului. Pentru o minimă înțelegere a stratificării sociale specifice hinduismului, trebuie să introducem conceptele de varna și jati.
Se pare că deosebiri dramatice între organizarea socială și politică între spațiul indian și cel chinezesc nu au existat până pe la jumătatea mileniului al II-lea î. Hr. Același soi de triburi agnatice (centrate spiritual pe venerarea strămoșilor) se mai combinau sub câte un șef ducând la asocieri temporare în unități politice mai de doamne–ajută; discutăm despre un grad extrem de redus de centralizare politică, cel puțin în comparație cu vârful epocii reprezentat de Orientul Mijlociu și nordul Africii. Problema cu India înainte de aproximativ secolul al V-lea e.n. stă în absența izvoarelor scrise, astfel că multe din ceea ce „ se știe” nu sunt decât inferențe.
În jur de 1500 î. Hr., populația nativă a subcontinentului – aflată la un nivel tehnologic de neolitic timpuriu – este cucerită de niște triburi mai sofisticate material și social (originare probabil din Asia Centrală) vorbind o limbă indo-europeană, așa-zișii arieni. Aceștia s-au cocoțat în vârful ierarhiei sociale, devenind relativ de sine stătători acolo; spre deosebire de China unde migratorii mereu s-au contopit cu populațiile băștinașe. Elitele acestor triburi de cuceritori au adus limba sanscrită (apanajul tradițional al brahmanilor) și au introdus nete deosebiri de status între cei ce conduc și cei ce produc.
Pe măsură ce spațiul indian devenea mai complex economic, politic sau ideologic, diviziunile simple provocate de migrația triburilor se transformă în sistemul de caste care înseamnă diferențieri pe verticală (la nivel macro) – varna – și diferențieri pe orizontală (la nivel micro) – jati.
VARNA își are fundamentele ideologice în scrierile vedice (scripturile hinduismului), cu fiecare individ din societatea indiană aparținând uneia dintre cele patru diviziuni (mai nasol de ăia făr’ de castă; și în engleză outcast=paria, surghiunit). În sanscrita veche a textului sacru RigVeda, «varna» înseamnă culoare, înfățișare, formă, figură, sau exterior. Cosmogonia hindusă prevede o ființă primordială («Purusha»), anterioară chiar și lui Ion Iliescu, care într-un act de auto–sacrificiu dă naștere unei lumi fizice bine ordonate.
Varna brahmanilor (învățați, sacerdoți, guru) este expectorată din gura acestui Purusha, mâinile sale se metamorfozează în clasa kshatriya (lideri militari și civili sau administratori; conducători, în general), coapsele în vaishya (negustori/biznismăni, în principiu), iar picioarele în shudra (muncitorii multilateral dezvoltați). Comportamente și roluri socio-economice specifice sunt asociate fiecărei varna.
Varnele nu sunt segregate, iar potențialul de ascensiune socială a fost întotdeauna deschis pe timpul vieții unui individ: un țăran aparținând shudra putea deveni brahman dacă se instruia îndeajuns și avea o conduită ireproșabilă. Lucrurile erau aproximativ la fel de fluide și în cazul căsătoriilor. Ce trebuie reținut din aspectul vertical al sistemului de caste este că brahmanii se bucurau incontestabil de cel mai mare prestigiu în societatea tradițională indiană.
Când se vorbește despre natura închisă a acestei societăți, emițătorii de păreri se referă la complicata entitate difuză cunoscută ca JATI. Dealtfel, o serie de experți folosesc termenii de «castă» și «jati» ca sinonime. Jati s-ar traduce prin «naștere» și desemnează grupuri relativ închise (ai căror membri își capătă apartenența prin naștere și nu și-o pot schimba, de obicei) constituite în funcție de numeroase criterii; majoritatea jati-urilor reunesc indivizii dintr-o comunitate cu o anume ocupațiune, dar există jati-uri în funcție de identitate tribală sau dialectul vorbit.
Un jati se remarcă prin endogamie (căsătoriile au loc doar în interiorul aceluiași jati) și este relativ autonom din punct de vedere economic (dar și la nivel micro–politic, existând instituții informale ale unui jati care să judece dispute și să implementeze verdictele, spre exemplu). Existau/există mii sau zeci de mii de astfel de jati și, în principiu, doi cercetători nu se pot înțelege după ce să definească un jati sau altul.
După cum am mai spus, peste jati se suprapun varnele. Fiecare comunitate cu preoții săi, cu războinicii săi, cu bișnițarii săi, cu muncitorii săi. Și ca să clișeizăm, avem astfel inerent de–a face cu „spiritul de castă”, având în vedere natura endogamă a acestor aranjamente sociale.
Așadar, încă din vremuri vedice, existau în imensitatea subcontinentului indian comunități relativ autonome din punct de vedere economic și politic, cu o strati:fcare socială bine determinată, unde influența unei clase sacerdotale cu identitate și cultură comună era relativ necontestată.
Nu se știe exact ce a fost prima dată (varna sau jati), însă cel mai probabil e ca sistemul de jati să fie rezultatul unei lungi evoluții ale unei inițiale loialități tribale prin specializare economică, iar varnele să se fi suprapus peste jati ca urmare a influenței «binomului» sacerdoto-războinic. Acesta, prin monopolul asupra meșteșugului scrisului, și-a construit o legitimitate din ce în ce mai sofisticată, după cum arată literatura compusă în vremuri imemoriale (hinduismul fiind considerat de Max Weber un univers perfect structurat, cu o raționalitate interioară ireproșabilă, un adevărat miracol al interacțiunii sociale pe durată lungă, într-un spațiu restrâns).
Nu e greu de imaginat ce consecințe au avut sistemul social circumscris de varna și jati asupra dezvoltării politice și economice a Indiei. Dacă în China guvernul central lupta mereu împotriva re–patrimonializării instituțiilor construite deasupra structurilor tribale, în India centralizarea politică a fost practic imposibil de realizat. Patrimonialismul este înscris în ADN-ul societății indiene. Dealtfel, cele două așa-zise «imperii» autohtone indiene (statele Maurya și Gupta) nu erau decât «federații» de fiefuri ⸺ fiecare având propria organizare și aflându–se doar nominal sub controlul dinastiilor Maurya și Gupta. În plus, ambele «imperii» nu au încorporat niciodată totalitatea subcontinentului și au avut o durată scurtă de viață înainte de inevitabila fărâmițare (câteva generații).
Instituții statale autohtone de forță și durată nu a mai cunoscut India până în 1947, toți conducătorii Indiei fiind alogeni, de la islamiști arabi și central-asiatici la europeni. Aceștia au dotat India cu numeroase și diverse instituții politice, dar nu au reușit niciodată să subjuge cultural nivelul profund al Indiei, dominat de jati și figurile brahmanice.
Poziția brahmanilor este atât de importantă, deoarece statutul acestora – aflați la vârful piramidei sociale, singurii deținători de legitimitate incontestabilă, aproape supunându–și elitele militare și administrative – este unic la o scară atât de largă, în timp și spațiu. Iar implicațiile acestui statut (capacitatea unui vector independent dintr-o societate de a se opune puterii politice) ne duc la maniera în care o specie de domnie a legii (rule of law) a apărut pentru prima dată în India. Dar ce iaște domnia legii?
Principiul de bază al domniei legii presupune un corpus (informal sau formal) de reguli ce reflectă idei generale de justiție și echitate într-o societate și există deasupra voinței celor care se întâmplă să fie în poziții politice înalte.
The Origins of Political Order, p. 173
În spațiul indian, aceste idei generale izvorăsc din sofisticata mitologie/filosofie/cosmologie hindusă, ai cărei depozitari au fost întotdeauna și exclusiv brahmanii. Monopolul pe care aceștia l-au avut asupra ritualurilor religioase, asupra alfabetizării și scripturilor, precum și influența extraordinară asupra comunităților cvasi-autonome jati (ca să nu mai vorbim de prestigiul social conferit de codul de conduită specific) au făcut din brahmani o forță pe care liderii politici (autohtoni, dar și străini) nu au reușit s-o subjuge complet niciodată. Aceștia au fost apărătorii prințipurilor de rule of law, chiar dacă acestea, nu întâmplător, fuseseră enunțate tocmai de dânșii. Interesant este că, datorită stilului de viață ascetic prescris de hinduism brahmanilor, această clasă nu s-a înrădăcinat în poziții politice, fiind mereu o contrapondere în fața acțiunii politice, cu consecințe deopotrivă pozitive și negative.
Dacă în China nu s-a dezvoltat niciodată un sistem religios mai sofisticat decât cel de venerare al strămoșilor, efervescența religioasă a spațiului indian (care a generat budismul, jainismul sau sikhismul pe fondul așezat de hinduism) a limitat sever aria de acțiune a puterii politice, atât în aspectul concret, cât și pe tărâmul valorilor adoptate de elitele politice indiene. India nu a cunoscut niciodată violență politică la nivelul Chinei din perioada Statelor Combatante sau a timpurilor inter-dinastice, caracteristică datorată faptului că liderii nu dețineau mijloacele logistice de a recruta un procentaj important din populație, dar și datorită sistemului ideologic ce sublinia importanța non-violenței (groaza și ezitările faimosului Ashoka atunci când era nevoit să folosească violența fiind legendare).
Maharajahii indieni, spre deosebire de omologii lor chinezi, aveau nevoie de legitimitatea pe care brahmanii o puteau conferi în rândul populației și brahmanii se bazau pe puterea politică pentru a-și permite resursele necesare stilului lor de viață.
Dacă în China împăratul putea fi doar maximum influențat de învățații din administrație în a stabili până unde poate merge transformarea societății, poemul epic Mahabharata declară explicit că regii sunt protectorii sistemului varna, iar dacă aceștia violează preceptele sacre, populația este îndreptățită la revoltă deoarece „regele nu mai e rege, e un câine turbat”.
Poziția incontestabilă a clasei brahmanilor împreună cu auto–suficiența sistemului de caste reprezintă o specie aparte de patrimonialism, una extrem de rezistentă în fața a multiple procese de schimbare și a numeroase instituții pe care o serie de cuceritori au încercat să le impună populației indiene. Și astăzi, indienii practică democrația reprezentativă liberală în felul lor, cu un grad extraordinar de descentralizare (și din considerente logistice), aspect ce macină acțiunea colectivă și mențin (mai ales) ruralul indian în condițiuni materiale neolitice.
Acest sistem social reprezintă și o versiune aparte a ceea ce am denumit tirania neamurilor. Se pare că dacă populația chineză a fost mereu și este în continuare supusă tiraniei dictatorilor, cea indiană nu a scăpat nici cu ajutorul cartelelor pre– pay de tirania neamurilor; și în ambele cazuri lucrurile nu dau semne că s-ar schimba prea curând.
Dacă puterea politică din China a luptat mereu (și Xi Jinping se laudă că luptă și în prezent zi-lumină) cu patrimonialismul, reușind de multe ori să-i vină de hac la propriu, în spațiul indian patrimonialismul a fost întotdeauna atât de puternic încât doar britanicii au încercat (și atuncea doar la suprafață) să-i facă față. Problema e că nimeni nu s-a luat la trântă cu patrimonialismul într-o manieră atât de extremă precum cei despre care vom vorbi în secțiunea următoare.
În India evoluția socială a fost de foarte devreme mult mai accelerată ca evoluțiile politicii și economiei. Un set de idei religioase și practici sociale comune au dat naștere unei culturi comune la scara întregului subcontinent, făcând din India o civilizație distinctă cu mult înaintea demersurilor de unificare politică.
Iar când acestea s-au produs, capacitatea de rezistență a societății a subminat orice efort al autorităților politice de a reconfigura structurile sociale. Astfel, dacă în China un stat puternic a menținut mereu societatea slabă, India a avut o societate puternică ce a împiedicat dezvoltarea unui stat modern.
The Origins of Political Order, p. 175
După convulsiile provocate de mărirea și decăderea califatului Umayyad, în lumea musulmană a urmat epoca cică mai serenă a califatului Abbasid. Totuși, liderii abbasizi s-au confruntat cu o problemă aparent fără rezolvare: ce te faci cu triburile ale dreacu’ pe vreme de pace? În termeni filosofici, ascendenții și descendenții lui Harun al-Rashid erau chemați să răspundă provocării semnalate încă din Republica de Platon cu privire la loialitatea față de cetate sau față de familie (dilema standard a patrimonialismului, ale cărui caracteristici le–am mai discutat în episoadele 1 și 3 ). Această provocare este dublată de specificitatea tribală a arabilor, atât de–ale dreaq că multe au supraviețuit până în prezent.
Neajunsurile organizării tribale au fost dovedite cu vârf și-ndesat în cazurile triburilor germanice care au cucerit decadentul Imperiu Roman și au basculat în descentralizarea Evului Mediu timpuriu, a triburilor asiatice ce au destabilizat succesive «imperii» persane, triburile slave vs. Imperiul Bizantin sau, cel mai faimos caz, al mongolilor. Datorită structurii egalitare, cu model decizional bazat pe consens și a predispoziției către fracturi interne, triburile au mari probleme în a administra teritorii, chiar dacă multe dintre ele sunt extrem de proficiente într-ale cuceririlor.
Cum s-ar fi putut baza califii abbasizi pe propriul trib în administrarea unui teritoriu imens ⸺ peste 11 milioane de km2 la apogeu? În termeni weberieni, cum ar fi putut să se bazeze pe loialitatea membrilor staff-ului administrativ în contextul puternicii identități tribale? Răspunsul e că nu au putut, dar au venit cu o inovație instituțională remarcabilă ⸺ armată și administrație conduse/compuse din sclavi.
Cum islamul interzice sclavia musulmanilor, califii abbasizi apelau la «tribut de sânge» de la grupurile non-musulmane aflate pe teritoriul califatului, iar cei selectați deveneau lideri militari și mari dregători ai imperiului, datorând loialitate doar califului, care-i scosese de la curu’ vacii și îi educase, le dădea salariu, etc. Și califu’ putea să le taie capetele fără prea multă vorbă sau frică de reacții tribale. Instituția sclaviei militare (și administrative, uneori) a fost adoptată în state islamice succesive (Siria, Egipt, sultanatul turcilor selgiuci și, mai ales, al turcilor otomani), fiind cel mai radical răspuns la problemele ridicate de patrimonialismul tribal în încercarea unor lideri politici de a construi instituții statale solide.
Analizând retrospectiv organizarea instituțională a imperiilor musulmane din Evul Mediu (în comparație cu contemporanii lor din Europa continentală), se poate spune că acest tip de sclavie reprezenta cheia unei arhitecturi instituționale (relativ) rațională. Apogeul acestei tradiții este reprezentat de statul otoman al secolelor XV-XVI.
Evident că a spune că ai depășit organizarea tribală e mult mai ușor decât realizarea propriu–zisă. După cum am văzut, nici o tradiție statală (relativ) rațională de peste două milenii nu a reușit în totalitate acest demers, în China (cu o tradiție a terorii de stat). Triburile indiene au fost înlocuite cu un sistem de stratificare socială chiar mai reticent la modernizare decât tribul. Omori dracu’ și dai de tac-su! În lumea musulmană, tribalismul e vivace și-n epoca netului 5G.
Cum e posibil să eradichezi asemenea loialități pre-moderne? Doar în anumite condiții bine specificate pe care, cum se spunea la TeleEnciclopedia în vremuri de patrimonialism ceaușist, le vom afla în episodul următor.
1. Noțiunile prezentate în această postare urmează materialul tratat în Francis Fukuyama, The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution, pp. 105-223.
„Educație și Bălăcăreală Politică” | ©®™, 2019-24.
mailto: titularu@un-nesimtit.ro
